In de negende eeuw van onze jaartelling ontstond binnen de islam de stroming van het soefisme, een combinatie van mystiek en filosofie. Doel van soefisme is, zoals in alle mystiek, een vereniging van de ziel van de gelovige met God.
Hoewel deze vereniging niet tot stand komt via de rede, betekent dat niet dat er geen kaders of regels zijn, of dat de persoonlijke ervaring zich niet leent voor intellectuele studie. In negende eeuws Bagdad kwam soefisme tot bloei in een reeks van geschriften die volgens de maatstaven van de tijd als rationeel en wetenschappelijk werden beschouwd, net als juridische of filosofische werken.
Het soefisme ging er wel van uit dat boeken niet voldoende zijn om tot de essentie van God te komen, dat boekenwijsheid iets was wat moest worden overwonnen. Desondanks heeft de rede een belangrijke functie, zoals in het werk van de mysticus al- Mohâsebi. Hij ontwikkelde een psychologie met drie trappen: de lagere hartstochten of nafs, die de werking van het hart (waar ons bewustzijn zetelt) ontregelen, de rede, die de trucs van de nafs kan blootleggen en onschadelijk maken, en de overwinning van de rede, om tot de essentie te komen.
Als non-mysticus wil ik hier niet trachten die derde stap te voltrekken, maar ik wil wel, als filosoof, met behulp van de rede de ’trucs’ van de nafs proberen te doorgronden, omdat een goed begrip van nafs nooit kwaad kan. Een groot deel van wijsheid is immers simpelweg het vermijden van domheid.
Hartstocht en rede
Een element van het soefisme dat erg twijfelachtig is, is de tegenoverstelling van hartstocht en rede, die vaak gekoppeld wordt aan de tegenstelling van lichaam en geest.
Met Martha Nussbaum (Upheavals of Thought) ben ik ervan overtuigd dat emoties rationele evaluaties zijn van hoe veranderende omstandigheden in de buitenwereld ons eigen levensproject beïnvloeden. Elke scherpe scheidslijn tussen emotie en rede lijkt me onhoudbaar.
Dat gezegd hebbende: in het beeld van de soefi’s kan rede de nafs onschadelijk maken, en daar zit zeker wat in. In elke hartstocht zit namelijk een rationeel element dat bekritiseerd kan worden – door de rede zelf.
Bijvoorbeeld bij woede: daar kunnen we ons de vragen van Aristoteles (en Seneca) stellen – bijvoorbeeld of de woede wel het juiste doel heeft; of hij gerechtvaardigd is; of hij wel in verhouding is met de aanleiding.
Stel, ik kom binnen op een verjaardag en wil de gastvrouw feliciteren en een cadeau geven. Zij is echter met andere dingen bezig en negeert mij. Ik ga zitten, in afwachting van het moment dat ze mij aandacht gaat geven – maar dat moment komt niet. Ik zit intussen met mijn cadeautje op schoot tussen andere gasten. Ik doe aarzelend mee met de conversatie, maar houd mijn aandacht gericht op de gastvrouw. Waarom komt ze niet naar mij toe? Ze heeft toch gezien dat ik binnenkwam? Wat onbeleefd!
In een dergelijk scenario kan ik steeds kwader en kwader worden, tot ik misschien wel woedend naar de jarige toeloop, haar met een verwensing het geschenk in de handen stop en het huis uitstorm.
Zou dat een juiste reactie zijn?
Misschien wel, misschien niet. Om dat uit te kunnen maken, moet ik het beeld onderzoeken dat ik van de situatie gevormd heb, en kijken of dit een correct beeld is.
Ten eerste is voor woede nodig dat ik het negeren van de gastvrouw als een bewuste krenking opvat: zij moet mij expres links laten liggen en ze moet dat doen met de bedoeling mij te beledigen. Maar hoe weet ik dit? Misschien heeft ze mij in de drukte wel niet gezien, ook al denk ik van wel. Of misschien is ze net met iets heel belangrijks bezig, iets dat niet onderbroken kan worden om mij te begroeten.
In beide gevallen zou mijn woede niet gerechtvaardigd zijn.
Mijn woede kan ook het verkeerde doel hebben. Stel, een andere gast heeft net voor mijn komst een leugen over mij verteld – dat ik de jarige schade heb berokkend, bijvoorbeeld – die mijn gastvrouw doet aarzelen mij te begroeten. Mijn woede zou dan niet haar moeten gelden, maar die leugenaar.
En er kan ook een heel onschuldige reden voor haar verzuim zijn: misschien heeft ze mij wel zien binnenkomen en wilde ze mij komen begroeten, maar is ze door de drukte van het feest en de stress van het gastvrouwschap zo afgeleid, dat ze mijn aanwezigheid even vergeten is. Ik kan me dan nog steeds miskend voelen, maar woedend het huis uit stormen zou dan toch wel wat overdreven zijn.
Zo zien we: onze emoties hebben redenen, sterker nog, onze emoties zijn redenen. Ze kunnen deugen – en een correcte weergave van de situatie zijn – of niet. Onze emoties zijn oordelen
– dat iets het geval is;
– dat zich dit buiten mijn controle bevindt;
– dat dit belangrijk is voor mij, mijn leven, mijn doelen.
Op elk van deze vlakken kunnen we ons vergissen.
De nafs van de soefis
Gegeven de vooronderstelling van de soefi’s dat het doel van een mensenleven de eenheid met God is, beoordelen zij de nafs vanuit het standpunt of ze aan dat doel bijdragen. In overeenstemming met vele andere filosofische en godsdienstige stromingen oordelen ze dat nafs louter obstakels vormen, blokkades op het mystieke pad. Nafs zijn ondeugdelijk werkende hartstochten, emoties die ‘zich vergissen’.
Waarin vergissen nafs zich? In het doel van het leven. Als al- Mohâsebi huichelachtigheid, hoogmoed en ijdelheid veroordeelt, doet hij dat, omdat deze emoties de verkeerde zaken belangrijk achten voor mijn levensproject. Mijn status. Mijn goede naam. Hoe anderen mij zien. Niet hoe ik werkelijk ben – hoe God mij ziet.
Andere nafs die een verkeerd levensdoel uitdrukken zijn hebberigheid en vleselijke verlangens. Zij zijn gericht op doelen in onze lage, corrupte, vergankelijke wereld, niet op de zuivere, onvergankelijke wereld waar de mysticus naar streeft.
Ascese is volgens het soefisme een geëigend middel om de nafs achter je te laten. Vasten, seksuele onthouding, vrijwillige armoede. Deze zelfgekozen ontberingen tonen wat in de middeleeuwen als nafs – en impliciet dus ook wat als levensdoel werd gezien.
In onze tijd is ascese schaars. Dat kan betekenen dat wij geen überhaupt geen levensdoel meer hebben dat door onthouding kan worden bevorderd, of dat ons levensdoelen zo in elkaar zitten, dat armoede, kuisheid en vasten er niet aan bijdragen.
Ik denk dat dit laatste het geval is.
Betekent dit dat we hebzucht, seksuele uitspattingen en vraatzucht niet meer als nafs kunnen zien? Toch wel. Maar niet meer vanuit het religieuze doel van het soefisme. En dus zijn onze oordelen over deze hartstochten ook anders.
Anders dan de sofisten hebben wij geen absoluut, metafysisch doel meer en dus kiezen we ook geen radicale ascetische middelen meer. We zijn nog wel ascetisch, maar met mate.
We voeden ons niet met water en brood, maar eten misschien een dag geen vlees. We onthouden ons niet dagenlang van slaap, maar trainen misschien wel voor een marathon. We leven niet celibatair, maar wel in monogamie.
Wat zeggen deze gewoontes? Dat wij de valkuilen zien in bezit, in voedsel, in sex, maar dat we de behoefte aan deze zaken niet als ‘lagere hartstochten’ beschouwen.
Moderne nafs
Onze levensdoelen mogen veranderd zijn, ook in de huidige tijd kunnen we onszelf in de weg zitten en verkeerde paden inslaan. Ook nu kunnen we ons wijsmaken dat iets een waardig doel is en onze emoties aan dat doel koppelen, maar ons deerlijk in dat doel vergissen (zoals wij denken dat terroristen die streven naar een islamitische of marxistische heilstaat zich in hun doel vergissen). Ook nu kunnen we miskleunen in onze middelen (zoals wij denken dat terroristen die onschuldige mensen vermoorden, zich vergissen in hun middelen).
Nafs spiegelen ons verkeerde doelen en verkeerde middelen voor. En niet alleen ‘ons extremisten’, maar ‘ons allemaal’.
Wat zijn dan moderne nafs? Daarover de volgende keer!
Geef een filosofisch gesprek cadeau!
