Afgelopen zondag waren er rellen bij de klimaattop in Parijs. Ondanks een demonstratieverbod kwamen er een paar honderd activisten bijeen voor een mars. Toen die uiteen werd gedreven, bekogelden de demonstranten de politie met flessen, schoenen en herdenkingstekens van de terreuraanslagen op 13 november.
Franse politici spraken schande van de rellen en ook op Twitter vroegen velen zich af of dergelijke acties het klimaat verder helpen.
Een opvallende tegenstem in het koor werd gevormd door dichteres en columniste Ellen Deckwitz in de NRC Next van 1 december.
Deckwitz nam het daarin op voor de demonstranten en voor wat ze, ironisch, hun ‘projectielkeuze’ noemde. Ze vond de verontwaardiging van omstanders niet begrijpelijk, maar juist schrijnend: de vijftigers die kaarsen branden, gedenken de doden. De twintigers die ermee smijten, denken aan de levenden.
Het was duidelijk dat voor Deckwitz de jongeren aan de juiste kant van de geschiedenis staan, de ouderen aan de verkeerde kant. Want “er komt een moment dat de kaarsen op zijn.”
Dat ik het hartgrondig met Deckwitz oneens ben, komt niet omdat zij een dertiger is en ik een vijftiger. Het komt vooral omdat zij, denk ik, een verkeerd beeld heeft van de mentaliteit die nodig is om de wereld te redden.
Deckwitz haalde in haar column goedkeurend Kurt Vonnegut aan, die ons korte termijn-denken betreurt. We hebben volgens Vonnegut hoogstens oog voor de wereld van onze kinderen, niet die van onze kleinkinderen. We zijn net als alcoholverslaafden, die bij de dag leven.
Hoe overwinnen we die houding?
Om niet meer alleen aan onszelf denken, maar ook aan onze kinderen en kleinkinderen – dat is een morele norm.
Morele normen zijn een uitdrukking van een gemeenschap van rationele wezens die hun meningsverschillen door discussie proberen op te lossen.
Klinkt dat wat te zonnig? Natuurlijk kunnen morele overtuigingen gepaard gaan met een hoop irrationaliteit: ik kan mensen die een andere moraal aanhangen verachten en zelfs haten. Maar zelfs terroristen die mensen met een afwijkende overtuiging vermoorden, doen dat omdat hun ze hun eigen denkbeelden als redelijk(er) beschouwen – dus als iets waarvoor je argumenten kunt geven.
Morele normen zijn
– universeel (als ik handeling A goed vind, vind ik dat alle andere mensen A ook goed moeten vinden)
– een grond van handelen (als ik handeling A moreel beter vind dan B, ben ik gehouden om handeling A te doen en niet B)
– een reden om inbreuk erop te veroordelen (als ik norm A uitdraag, moet ik gedrag dat tegen A ingaat veroordelen).
Dat mensen onderling zulke verschillende morele normen kunnen hanteren, heeft twee redenen:
1. Morele normen komen uit verschillende bronnen. We halen morele regels uit de ‘berekening’ van rechten en plichten; uit de deugden die groeien in het maatschappelijk verkeer; uit het medegevoel met andere levende wezens; uit een gevoel van eerbied, piëteit, jegens alles wat als ‘gegeven’ wordt beschouwd.
2. Mensen gebruiken in verschillende situaties normen uit verschillende bronnen. In een romantische relatie is wederzijdse sympathie belangrijker dan rechten en plichten. Bij (modern) opvoeden tellen deugden meer dan piëteit. Anders gezegd: vriendschap werkt anders dan burgerschap, liefde anders dan een zakelijke overeenkomst.
Welke soort normen we van toepassing verklaren op welke situatie, verschilt van cultuur tot cultuur. Wij vinden bijvoorbeeld het huwelijk een zaak van romantische liefde, terwijl het in andere culturen meer een contract tussen families is. Die inschatting beïnvloedt wat bij een huwelijk als passend wordt gezien.
Om welke ‘morele bron’ vraagt onze actie tegen klimaatverandering? Wat werkt het beste: rechten/plichten, sympathie, deugdzaamheid of piëteit?
1. Rechten en plichten. Kunnen we de wereld beschermen door de rekensom van rechten en plichten in te schakelen? Moderne activisten proberen vaak alles dat ze wenselijk achten tot een ‘recht’ uit te roepen – het recht van een kind om geen honger te lijden, het recht van een dier om niet te worden opgesloten. Het probleem bij deze aanpak is echter dat rechten en plichten dan van elkaar worden losgekoppeld: één partij heeft dan alle rechten, de andere partij de plichten. Een tweede knelpunt is de onduidelijkheid: als een kind in Afrika het ‘recht’ heeft om geen honger te leiden, wat is dan mijn corresponderende ‘plicht’?
Bij het broeikaseffect is volstrekt onduidelijk wie in dit geval de rechten en wie de plichten zouden hebben. Vormen volgende generaties een partij in dit contract? En dieren? En planten?
Bij gebrek aan wederkerigheid (wat moeten mijn kleinkinderen doen voor mij?) gaat de hele rekensom niet op.
2. Sympathie. Ik kan natuurlijk mijn vervuilende gedrag aanpakken doordat ik mij verbonden voel met klimaatslachtoffers – mensen op een atol bij in de Stille Zuidzee, of een ijsbeer op zoek naar pakijs. Ik moet toch wat vaker de fiets pakken, denk ik dan.
Het probleem van deze motivatie is dat hij vaak zeer vluchtig is en niet tot lange termijn-denken aanzet. Bovendien kan gemakkelijk sympathie worden gewekt met een verkeerd doel (is de ijsbeerpopulatie een goede indicator voor het klimaat?). En sympathie kan snel omslaan in antipathie: als Dirk Kuijt voor Ajax zou gaan spelen, zou hij in Rotterdam juist extra worden verguisd – omdat hij eerder de grote Feijenoord-held was.
3. Deugden. In principe zouden klassieke deugden als matigheid en voorzichtigheid een goede basis zijn om onze aarde leefbaar te houden. Een aangewende zelfbeperking in mijn consumentengedrag; een automatische neiging om rekening te houden met (mogelijke) negatieve gevolgen van onze beslissingen – dat zijn belangrijke elementen van een gezond ecologisch bewustzijn.
Problematisch in deze context is dat voorzichtigheid, in de actuele vorm van het zogenaamde ‘voorzorgsprincipe’, tot algehele verlamming kan leiden. Roger Scruton heeft aangetoond dat het syllogisme van het voorzorgsprincipe vaak als volgt gaat:
a. als je bang bent dat er een risico is op onomkeerbare schade is, is er een risico.
b. als er een risico bestaat: doe niets.
c. ik ben bang, dus ik doe niets.
En nog een punt: mensen die een samenscholingsverbod negeren en een veldslag met de politie uitvechten, kunnen zeer wel bepaalde deugden hebben. Moed, bijvoorbeeld, of zelfopoffering. Maar matigheid en voorzichtigheid horen er niet bij.
Komen we bij de laatste morele bron, die ik als de meest hoopvolle en kansrijke beschouw: piëteit.
4. Piëteit is eerbied voor alles wat gegeven is en drukt uit dat we ook verplichtingen hebben die we niet zelf, uit vrije wil, zijn aangegaan – maar die we hebben meegekregen, simpelweg omdat we het kind van onze ouders, van een bepaald land, en van deze aarde zijn.
Het duidelijkste voorbeeld van piëteit is de manier waarop we met doden omgaan. Doden hebben geen ‘rechten’, we voelen niet met hen mee en ze zijn geen contractuele partners. En toch voelt iedereen dat we hen respect verschuldigd zijn; dat je iemands laatste wens niet kunt negeren. Dat een dood lichaam – en een herdenkingsteken – op een bepaalde manier ‘heilig’ is.
Piëteit beïnvloedt de wijze waarop we met dood en leven omgaan, met de vorige en met de volgende generaties.
Piëteit is onmisbaar om deze aarde te redden. Daarom geloof ik ook, in tegenstelling tot Ellen Deckwitz, dat een respectloze omgang met herdenkingstekens nooit een positieve stap kan zijn in de richting van de bescherming van de wereld – van iets dat we van vorige generaties hebben gekregen en aan volgende generaties moeten doorgeven.
Kaarsen smijten zal de wereld niet redden.
Geef een filosofisch gesprek cadeau!
