Op onze kast staat, zoals bij veel mensen, een Boeddhabeeldje – gekregen, niet gekocht, zoals het hoort volgens een traditie van bijgeloof waarvan ik niet weet of hij authentiek boeddhistisch is. Met zijn suggestieve net-niet glimlach, gesloten ogen en stabiele lotuszit moet de Boeddha verlichting uitstralen.
Hoewel het een mooi, stemmig beeld is (handwerk uit Thailand) heeft het begrip ‘verlichting’ voor mij persoonlijk niet veel aantrekkingskracht. Tenminste niet in zijn hindoeïstische en boeddhistische vorm.
Natuurlijk is mijn perspectief op verlichting dat van iemand die zelf níet verlicht is.
Waarin zit hem de afstand die ik voel tot het begrip verlichting? Ik denk in drie dingen.
Hergeboorte
Of we het nu over de hindoeïstische of boeddhistische traditie hebben – en ik wil de aanzienlijke verschillen tussen die twee niet wegmoffelen – in beide gevallen is verlichting gekoppeld aan het idee van reïncarnatie, van de vrijwel oneindige reeks van levens die we doorlopen totdat we ‘verlicht’ worden.
Uit historische lectuur weet ik dat dit idee ooit nieuw is geweest. In eerdere ‘reïncarnaties’ van het Indische wereldbeeld, de vroege versies van Arische godsdienst zoals die in de Veda’s worden beschreven, is er nog geen sprake van samsara als de eeuwigdurende cirkel van leven en dood. Mensen gaan na hun dood idealiter naar een soort godenrijk – ze doorlopen niet een eindeloze reeks van aardse levens.
Ergens in die Vedische traditie schijnt echter het idee te zijn ontstaan dat dit ‘hemelse’ leven kon leiden tot een tweede dood, en die weer tot een hergeboorte en een derde dood, enzovoort enzovoort.
In de tijd van de oudste Oepanisjaden, midden in het eerste millennium voor onze jaartelling, ontstaat dan het gewaagde idee van karma in de zin van een soort metafysische neerslag van iemands doen en laten. Niet langer zijn het de precieze handelingen rondom offerrituelen (en de kennis van die rituelen) die bepalen of iemand de dood overwint – die hele overwinning van de dood heeft een hele andere dimensie gekregen. Onsterfelijkheid is geen nastrevenswaardig doel meer, onsterfelijkheid betekent nu het vast zitten in een eindeloze reeks van geboorte-dood-geboorte-dood – het is iets waaraan je wilt ontsnappen.
In de tijd van de Boeddha (vijfde eeuw voor Chr.) is dit idee alom geaccepteerd in India en het vormt sindsdien de basis van de kijk op leven en dood voor elke hindoe en elke boeddhist.
Voor een westerling, zeker voor een filosoof, is het een probleem dat nergens in Oosterse literatuur een duidelijk argument wordt gegeven voor deze levensvisie. Dat zielsverhuizing (al is dat waarschijnlijk een vertekenende vertaling) als vanzelfsprekend wordt gezien, als iets waar je vanuit moet gaan. Ik denk dan meteen: maar waarom? En: hoe werkt het dan?
Het is niet dat ik niet kan begrijpen en waarderen waar het idee vandaan komt – en van welke ervaringen en gedachten het een (meer of minder plausibele) uitwerking is.
Wat Oosterse denkers uit hun eeuwen van introspectie haalden was het subtiele idee van een keten van acties die altijd verleden en toekomst lijken te verbinden. Wanneer we handelen, doen we dat immers altijd omdat er iets in het verleden gebeurd is en omdat we iets in de toekomst willen bewerkstelligen. Ons ‘zelf’ in het ‘nu’ lijkt daarbij een simpel doorgeefluik van handelingen uit het niet meer bestaande verleden naar de nog niet bestaande toekomst. Die manier van leven lijkt op een fatale manier vluchtig, vaag, illusoir. Wanneer we naar het verleden kijken, zien we een zelf dat naar de toekomst kijkt. Wanneer we naar de toekomst kijken, zien we een zelf dat naar het verleden kijkt. We lijken alleen te bestaan uit schaduwen van verleden en toekomst.
Op een bepaalde manier is dit schaduwleven datgene wat Indiërs met karma bestempelen. Karma is dus eigenlijk niet de neerslag, niet het effect van dit schijnbare handelen, het is dit illusoire handelen zelf. En als je er zo tegenaan kijkt, dan lijkt het aannemelijk dat deze reeks van handelingen geen begin en geen einde heeft; dat je bij handelingen binnen de keten van oorzaak en gevolg nooit een eerste oorzaak en nooit een laatste gevolg kunt aanwijzen – en dat het dus logisch is dat dit handelen altijd maar doorgaat, van leven naar leven, van geboorte naar dood naar hergeboorte en ‘herdood’.
Echter. Hoewel ik dus weet dat ‘zielsverhuizing’ in deze ’theologie’ wat gecompliceerder in elkaar zit dan ‘ik was eerder een soldaat onder Napoleon en een steenhouwer bij de pyramide van Cheops’ blijft het een fundamenteel onhoudbaar idee, volgens mij. Ik heb nergens ooit een overtuigend verhaal gezien over hoe reïncarnatie precies in zijn werk zou moeten gaan. Hoe je (Kausjitaki Oepanisjad) na een mensenleven herboren kunt worden als een worm, als een mot, als een vis, als een vogel, of als een leeuw. En hoe je ‘gered’ kunt worden van een leven als rijst- of graankorrel, tenzij je de uitspraak uit de Chandogya Oepanishad serieus neemt dat iemand je dan als voedsel kan innemen en als zaad weer uitscheiden.
Naar mijn mening vertoont het concept van reïncarnatie hetzelfde manco als dat van ‘hemel’: het zou kúnnen bestaan, maar niemand die erin gelooft weet precies wat het behelst, waarin nu precies geloofd wordt.
En nergens heb ik een argument gelezen tegen de overtuiging dat doodgaan zelf, na één leven, een afdoende ‘maatregel’ is tegen het lijden van leven en dood.
Lijden
Maar als ‘verlichting’ niet nodig is om aan de eindeloze cirkel van leven en dood te ontsnappen, waar zou het dan wel goed voor zijn?
Hierbij komen we bij mijn tweede pijnpunt. Letterlijk.
In beide tradities (hindoeïsme en boeddhisme) bestaat het idee dat leven en lijden synoniem zijn, dat er met ons leven is fundamenteel verkeerd zit. Het leven lijkt op het diepste niveau onbevredigend te zijn. Ik ben altijd afgesneden van wat ik bemin of omringd door wat ik verafschuw. Als ik succes heb, treurt mijn vijand. Als hij succes heeft, treur ik. Liefde gaat voorbij. Rijkdom gaat vervelen. Mensen worden ziek, gaan dood.
Met name de boeddhistische traditie (en ik weet dat ik het over een discours van 2500 jaar heb, tussen duizenden denkers en tientallen scholen) is hier heel duidelijk over: meedraaien in het rad van oorzaak en gevolg is een kwestie van lijden, van een ’tekort’, een onrust. Indiërs noemen dit dukkha.
Dukkha is nadrukkelijk niet alleen ziekte en honger en armoede en oorlog, als slechte elementen van het leven die afgewisseld worden met goede. Het is niet verdriet als tegenstelling van plezier. Dukkha is niet alleen de onvermijdelijke dood aan het eind van het leven zelf, het is de dood die in het leven zelf schuilt. Dukkha is de onontkoombare basso continuo van het leven – het feit dat we in dit leven nooit bevredigd zijn, dat we altijd iets anders willen, dat we altijd iets of iemand anders willen zijn.
Leven is verlangen en daarom is het lijden.
Net als bij de notie van karma en hergeboorte snap ik waar het idee vandaan komt in ik zie er in zekere zin de attractie van. Maar niet genoeg.
Misschien is het een kwestie van aangeboren temperament, misschien van ervaringen. In elk geval:ik ben er niet van overtuigd dat het feit dat het leven gekenmerkt wordt door verlangen, door willen, op de een of andere manier een negatief oordeel over dat leven legitimeert. Leven is begeren, zoeken, willen, hopen, is nimmer volledig vervuld zijn – en wat dan nog? Ik kan niet zien wat daar zo erg aan is. En ik vind ook niet dat de ‘effecten’ van dat begeren, als we ziekte, ouderdom en dood zo mogen noemen, zo erg zijn dat we het begeren daarom maar moeten laten zitten. Dat is alsof we uit angst voor een mislukte relatie de liefde opgeven – een ‘deal’ waar maar weinigen voor zouden tekenen.
Op een bepaalde manier komt de boeddhistische houding mij voor als eentje van ‘je kunt dit spel alleen maar verliezen, daarom weiger ik het te spelen’. En dat is niet mijn houding.
Weten
Nogmaals, ik spreek vanuit een perspectief van niet-verlicht zijn. Maar vanuit dat oogpunt komt verlichting mij als een te eenzijdig cognitieve toestand voor – alsof alles okay is wanneer je maar in de gaten hebt hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Als je jouw eigen onwetendheid overwonnen hebt.
Wanneer je het verlossende inzicht hebt verworven dan mag je, zoals Arjuna in de Bhagavad Gita, een onrechtvaardige oorlog voeren en daarin duizenden mensen doden – dat doet er dan niet toe. Of je kunt onbewogen, zoals Gandhi, overwegen dat de vrijheidsstrijd tegen de Britten misschien miljoenen slachtoffers zal kosten. Zo zij het, denk je dan.
Ik weet het, in veel Oosterse tradities speelt compassie een grote rol – maar die rol staat volgens mij op gespannen voet met de rest van de theologie. Wanneer het boeddhisme gelijk heeft dan besta ik zelf eigenlijk niet, maar moet ik toch medelijden hebben met mensen die ook eigenlijk niet bestaan.
En ik weet ook: veel tradities gaan niet uit van kennis als een momentaan inzicht, maar van verlichting als een resultaat van een levenslange morele praktijk – van geweldloosheid (ahimsa), vriendelijkheid, medelijden, zelfgekozen armoede.
Helemaal goed. Alleen. Zoals George Orwell het eens heeft geformuleerd in een essay over Gandhi: heiligen moeten als schuldig worden gezien tot het tegendeel is bewezen. Hij bedoelde daarmee onder andere het volgende (het essay is geschreven tijdens de Tweede Wereldoorlog): Gandhi’s politiek werkte tegen de Britten, die met hem bepaalde ethische waarden gemeen hadden en tegenover ahimsa geen uitroeiing plaatsten, maar opsluiting en het beperken van burgerrechten. Hitler zou met een dergelijke oppositie heel anders zijn omgegaan. Wat zou ons oordeel over Gandhi zijn geweest als zijn strijd inderdaad tot miljoenen Indische slachtoffers had geleid?
Orwell’s punt is – gedeeltelijk – dat een bepaalde religieuze overtuiging en het daarbijbehorende gedrag heel goed averechts kan uitpakken. En dat het misschien maar goed is dat de wereld niet louter uit heiligen bestaat, maar ook uit mensen die hun doelen wat lager stellen.
En in een kleinere, persoonlijkere sfeer is dat ook mijn gevoel: wie het leven alleen in religieuze categorieën ziet en zijn vizier alleen op het hoogste richt, die kan nog wel eens problemen hebben het doel en de middelen op elkaar af te stemmen. Ik wil het niet de hele tijd over Gandhi hebben, aan wie ik veel bewonder, maar uit zijn biografieën blijkt dat hij een tamelijk waardeloze echtgenoot en vader is geweest.
(Voor een intiemer en alledaagser verhaal over een would be heilige: lees Nick Hornby’s heerlijke komische roman How To Be Good.)
Disclaimer
Bovenstaande overwegingen laten zien hoe ik nu tegenover de Oosterse invulling van ‘Verlichting’ sta. Er zijn echter momenten geweest in mijn leven dat ik er veel positiever over dacht en dat ik, in een gedeelde fascinatie met vrienden, me er lange tijd in verdiepte. Ik wil niet zeggen dat ik actief naar verlichting streefde, ik ben toch voor alles een westerse filosoof die wijsheid als een zoektocht ziet – niet als een bestemming. Maar er zijn tijden geweest dat ik meer in die bestemming ‘geloofde’ dan nu. En misschien komen die tijden wel weer eens terug.
Preview
Er bestaat een vorm van verlichting waarmee ik meer affiniteit heb dan die van Arjuna of Gautama. Daarover wil ik de volgende keer schrijven.
Geef een filosofisch gesprek cadeau!
