De laatste jaren hebben wetenschappers op meerdere podia betoogd dat de vrije wil niet bestaat. Met name neurologen zijn daarbij zeer luid geweest in hun zogenaamde ‘ontmaskering’ van deze illusie. Middels laboratoriumexperimenten menen ze te hebben aangetoond dat er in het menselijke brein geen ruimte is voor een vrije wil.
Wanneer we een wetenschapper vragen waarom een mens iets doet, zal hij wijzen op bepaalde vurende neuronen in de hersenen, op afgifte van hormonen in het bloed, op samentrekkingen van spieren. Volgens onderzoekers als Dick (‘Wij zijn ons brein’) Swaab of Victor (‘De Vrije Wil Bestaat Niet’) Lamme is dat de enige verklaring die hout snijdt. Vragen naar de bedoeling van de handelende mens, naar de reden van een daad, is volgens hen overbodig. Elk antwoord dat de proefpersoon zelf zou kunnen geven zou fout zijn. Een bedenksel. Een illusie.
Volgens Swaab en consorten kan ik wel denken dat ik in het water spring omdat ik wil afkoelen, omdat ik iets van de bodem wil rapen, omdat ik stoer wil doen voor mijn publiek – maar dan vergis ik mij, zeggen ze. De beslissing om te duiken was al veel eerder genomen, nog voordat ik er mijzelf van bewust was – in mijn hersenen.
Neurowetenschappers als Swaab geloven niet aan bedoelingen, aan plannen, aan gerichtheid. Aan intentionaliteit. Zij zeggen dat er geen vrije wil is, omdat neuronen al vuren en spieren zich al samentrekken voordat de duiker de beslissing om te duiken heeft genomen – tenminste, voordat hij zich hiervan bewust is.
Hebben ze gelijk? Is een duiker de speelbal van zijn hersenen? Een wezen dat niet zelf beweegt, maar wordt bewogen?
Nee.
Ongetwijfeld is Dick Swaab een kundig wetenschapper, met tal van belangrijke ontdekkingen op zijn naam. Maar hij is een slecht filosoof.
Wetenschappers zijn altijd op zoek naar schakels in de oneindige keten, het oneindige web, van oorzakelijkheid. Als ze zoeken naar een beslissing, naar een daad van vrije wil, zoeken ze naar een moment in die keten. Naar een stroomstootje, of de afgifte van een scheikundig stofje in de hersenen, een neurotransmitter.
Daarmee begaan ze wat in de filosofie een logische vergissing, een orde-fout, wordt genoemd.
Wat is een orde-fout? Stel, ik leid een bezoeker rond in onze stad. We bezoeken de Stevenskerk, het Valkhof. We drinken wat op de Waalkade. We doen boodschappen in het centrum. We lopen door het Kronenburger park. En op het eind van het bezoek zegt mijn gast: leuk hoor, al die bezienswaardigheden, maar ik had ook graag Nijmegen gezien.
Ik zou hem dan uitleggen dat Nijmegen iets anders is dan een gebouw, of straat, of wijk, dat het iets is van een hogere logische orde. Dat het een stad is en dat een stad bestaat uit wijken, en wijken uit straten, en straten uit gebouwen. En dat elk van die begrippen een ander logisch niveau aangeeft. En dat je die niveau’s niet door elkaar moet halen.
Wetenschappers als Swaab halen logische niveaus door elkaar. Ze zoeken een begrip als ‘beslissing’ of ‘vrije wil’ op een niveau waar dat niet te vinden valt – het niveau van fysieke gebeurtenissen. Maar een stroomstootje ‘beslist’ niks. En neurotransmitters hebben geen ‘bedoelingen’. Beslissingen en bedoelingen bestaan op het niveau van personen, niet van hersenen.
Veel wetenschappers denken ten onrechte dat, omdat ze causale ketens van hersenimpulsen of genen of maatschappelijke invloeden onderzoeken, beslissingen ook op dat niveau moeten worden gezocht. En als die beslissingen daar niet te vinden zijn, concluderen ze dat er helemaal niet zoiets bestaat als een vrije handeling – en zijn mensen dus slechts optelsommen van erfelijke aanleg en ervaringen, nature en nurture.
Sommige filosofen hebben een uitweg gezocht door op de onvoorspelbaarheid en de onberekenbaarheid van die causale ketens te wijzen – op de fundamentele gaten in subatomaire en chaotische ‘systemen’. Maar dat lost het principiële probleem, dat mensen een keten van oorzaak-en-gevolg zijn, in de meeste ogen niet op.
Andere filosofen hebben zich daarom maar aangesloten bij het wetenschappelijke kamp en verkondigen nu ook dat de vrije wil een illusie is. Bijvoorbeeld Jurriën Hamer, die vorige maand de Socrates-prijs voor het beste filosofieboek won met zijn Waarom Schurken Pech Hebben en Helden Geluk. In dat werk betoogt hij dat mensen niet meer zijn dan het resultaat van hun genen, opvoeding en persoonlijke geschiedenis. Ruimte voor vrij handelen is er daarom volgens hem niet meer. En dus is er ook geen reden om de ene persoon te prijzen of de andere iets te verwijten. Succes en falen zijn geen effect van eigen keuzes maar alleen van geluk of pech.
Metafysica
Mensen zoals Schwaab, Lamme en Hamer redeneren van metafysica naar moraal: we kunnen in onze causale ketens geen vrije wil vinden, dus onze morele oordelen, die op die vrijheid gebaseerd zijn, kunnen ook in de prullenbak. Je kunt een crimineel dan niets verwijten en een heilige valt in niets te prijzen. Het is allemaal genen, en opvoeding, en sociaal milieu, en cultuur, en goede voeding.
Ik heb hierboven al aangegeven waarom ik denk dat dit een foutieve redenering is. Moraal, dus iets goed of fout vinden, zit hem niet in causale ketens, daar heeft Hamer gelijk in. Maar dat wil niet zeggen dat er niet zoiets bestaat als menselijke vrijheid, of wil, of keuze, of verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid. Die zaken zijn er wel, maar op een ander niveau.
In de achttiende eeuw schetste David Hume al de andere, en in mijn ogen meer aannemelijke weg – die van moraal naar vrijheid voert. Vrijheid, aldus Hume ontstaat daar waar we de gevolgen van een handeling toeschrijven aan een persoon, om er lof of blaam aan te koppelen. In die toeschrijving van verwijt en verdienste (en later misschien straf en beloning) schuilt de vooronderstelling dat iemand vrij is. Het is die vooronderstelling in onze morele oordelen die vrijheid fundeert. Niet andersom.
Het knappe van Hume is, denk ik, dat hij zich niet blindstaarde op het abstracte begrip ‘vrijheid’ (zoals theologen die eeuwenlang twistten over predestinatie) maar dat hij keek naar de praktijk waarin die vrijheid tot uiting komt. Naar situaties waarin mensen meer of minder verantwoordelijk zijn voor een bepaalde uitkomst.
Neem een auto-ongeluk. Stel dat ik (met mijn fiets) sta te treuzelen bij het stoplicht en een automobilist ergert zich daar zo aan dat hij mij bij het optrekken de weg afsnijdt. Ik kom ten val en breek een been. Niemand zal bestrijden dat dit de bestuurder zijn fout is en dat hij blaam – en misschien straf – verdient. En evenmin zal niemand bestrijden dat die blaam misplaatst is als een mechanisch defect aan de besturing hem deed slingeren – we zouden dan zeggen dat hij er niks aan kon doen dat ik viel en een been brak.
Dat is het waar moraal om draait: in dit soort situaties gradaties van verantwoordelijkheid bepalen – en van de ermee geïmpliceerde vrijheid. Zó funderen we vrijheid – en niet door wetenschappelijk onderzoek of theologische speculatie.
Stel dat we Hamers redeneertrant zouden volgen: dan konden we geen verschil maken tussen een bewuste aanslag, een ongeluk als gevolg van drankmisbruik, het expres op weg gaan met een kapotte besturing, een moment van verstrooiing of een verkeerde inschatting. Alles zou een resultaat zijn van genen, opvoeding, scholing, training, rij-ervaring; en er zou geen reden zijn om de automobilist iets te verwijten. Alles is geluk of pech. En mijn val, mijn ongeluk, is precies dat: een ongeluk. Toeval. Pech. Er is harm, maar geen foul.
Ideaal
Volgens Hamers zou een dergelijk perspectief leiden tot een meer ontspannen en sociale samenleving. Mensen zouden niet meer zo snel geneigd zijn zich op een eigen ‘verdienste’ te beroepen of andermans falen als ‘eigen schuld’ te betitelen. In een opiniebijdrage in De Volkskrant kenschetst hij een dergelijke milde maatschappij:
Het leven hoeft geen rat race te zijn, waarin we voortdurend checken of ons cv wel lang genoeg is. We kunnen ook een fijnere samenleving bouwen, waarin we minder elkaars concurrent zijn en meer elkaars medemens. Een samenleving die niet zoveel slachtoffers maakt, en ons minder blootstelt aan bestaansonzekerheid, stress, zelftwijfel en de neerbuigende oordelen van de ander.
Als je niet meer gelooft in verdienste, worden voorheen radicale ideeën ineens denkbaar. Zo zouden we onze ongelijke economie aan de onderkant én aan de bovenkant in kunnen dammen. Aan de onderkant krijgt iedereen recht op een fatsoenlijk basisinkomen. En aan de bovenkant worden er harde grenzen gesteld.
En bij een vraaggesprek in De Morgen beschrijft hij het zo:
“Het is iets dat zowel troost als veel onrust kan geven. Ik vind het zelf buitengewoon troostend dat ik maar mijn lot aan het uitvoeren ben en dat als er dingen misgaan, ik me daar niet op een fundamentele manier schuldig over moet voelen. Ook in die verbondenheid met die anderen die hier ook maar geworpen zijn met een bepaald DNA en stel hersenen vind ik troost.”
In Hamers overtuiging leidt het perspectief van genen/opvoeding/ervaringen tot meer empathie:
“Belangrijker nog dan mensen doen inzien dat de vrije wil niet bestaat, is voor mij welke gevolgen we daaruit trekken. En dat kan alleen maar meer empathie zijn. Maar niet in de zin van ‘hou ook een beetje rekening met de omstandigheden als iemand iets mispeutert’. Nee, veel radicaler. Alles is omstandigheden. Daarom moeten solidariteit en mildheid altijd het uitgangspunt zijn.”
Klopt het echter dat een reductie tot genen en achtergrond leidt tot empathie en solidariteit? Ik denk het niet.
Neem het bovenstaande geval van de aanrijding.
Ik lig met een gebroken been in bed en de bestuurder komt op bezoek met een bosje bloemen. We zijn allebei overtuigd dat de vrije wil een illusie is.
Hij biedt natuurlijk geen excuses aan: waarom zou hij? En ik vergeef hem niet: er valt immers niks te vergeven. Ik verklaar dat ik hem niks kwalijk neem, hij is immers maar een speelbal van zijn genen, opvoeding en ervaringen. Niet híj́ heeft mij aangereden, dat hebben zijn genen gedaan. Of de opvoeding door zijn ouders. Die ook weer slaven waren van hun genen en opvoeding. Enzovoort.
Ik zie niet in hoe dit onpersoonlijke perspectief als ‘empathisch’ kan worden gekenschetst. Ik zou eerder zeggen dat ik de automobilist als robot behandel, in plaats van als mens. Een dergelijke benadering lijkt me niet empathisch, eerder gevoelloos, ja bijna creepy en sinister.
Bedenk ook dat onze sociale emoties – dankbaarheid, sympathie, aardig vinden en vertrouwen net zo goed als woede, wantrouwen, schuld en schaamte – niet zouden bestaan als we de ander niet als vrij en verantwoordelijk zouden zien. Als persoon, niet als bundel van natuur en cultuur. Houdingen als bewondering, liefde, afkeuring en verachting zouden zinloos zijn. Maar daarmee ook menselijke relaties als in vriendschap en liefde. Genen kunnen elkaar immers niet liefhebben. Of met elkaar solidair zijn.
Natuurlijk kan ik me een dergelijke wetenschappelijke, het-geheel-is-slechts-de-som-der-delen houding aanleren. Ik kan mijn vrouw, mijn buurman of mijn collega louter in biologische, neurologische en sociaaleconomische termen vatten. Maar slechts met de grootst mogelijke moeite. Want voor mij zijn ze allereerst personen – deelnemers in het menselijk verkeer van verantwoordelijkheid nemen en toewijzen. Ik kan ze slechts met grote moeite daaruit ‘bevrijden’ – van dat verkeer abstraheren. En waarom zou ik dat doen? Volgens Hamer leidt het tot een milde samenleving waarin het minder om winnen en verliezen draait. Volgens mij om een samenleving waarin alleen maar verliezers zijn.
Geef een filosofisch gesprek cadeau!
